TRISTAN UND ISOLDE

E. de Morgan. La poción de amor

            En cuanto a mí, nunca he comprendido cómo dos seres que se aman y creen hallar en ese amor la felicidad suprema, no prefieren romper violentamente con todas las convenciones sociales y sufrir todo género de vergüenzas, antes que abandonar la vida, renunciando a una ventura más allá de la cual no imaginan que existan otras. Resulta paradójico escuchar estas palabras en boca de Schopenhauer (en El amor, las mujeres y la muerte) si recordamos que el profundizar en su filosofía (y las demás circunstancias a las que aludimos en La única y final redención) animó a Wagner a componer su Tristán. Efectivamente, H.S. Chamberlain se carga de razón al quejarse de que los distintos comentaristas no suelen indicar que es sólo en la versión wagneriana del mito en donde los enamorados están seguros de beber un filtro de muerte (Der Todestrank!). De esta manera, tal y como lo presenta el pensador de Dantzig, Tristan e Isolde prefieren abandonar la vida antes que romper violentamente con todas las convenciones sociales y sufrir todo género de vergüenzas; es decir; renunciar una reina a su pudor (Was träumte mir von Isoldes Schmach?) y el mejor de los caballeros del rey a su honor (Was träumte mir von Tristans Ehre?). ¿Niega esto la influencia de Schopenhauer en la obra? Por supuesto que no, esta influencia es innegable pero debe situarse en su justo lugar, y, como ya avanzamos, esto nos llevará a ver de qué manera Wagner da un paso adelante sobre la teoría del amor que nos presenta su tan admirado filósofo; y cómo, curiosamente, da este paso de la mano de otro pensador que ejerció sobre él una influencia determinante: Ludwig Feuerbach y de uno de los más grandes representantes de la poesía romántica alemana: Novalis.

La voluntad de la especie

Arthur Schopenhauer

            Querer es esencialmente sufrir, y como vivir es querer, toda vida es por esencia dolor. Cuanto más elevado es el ser, más sufre... La vida del hombre no es más que una lucha por la existencia, con la certidumbre de resultar vencido (…) Es una historia natural del dolor, que se resume así: querer sin motivo, sufrir siempre, luchar de continuo, y después morir... Y así sucesivamente por los siglos, de los siglos hasta que nuestro planeta se haga trizas (Parerga y Paralipómena). Son, para Schopenhauer, el sufrimiento y la muerte tan ciertos como la existencia y todo ser vivo carga con sus cadenas, aunque pueda liberarse de ellas a través de la negación de la voluntad de vivir. Esta voluntad de vivir es, según el filósofo, la aspiración imperiosa a la vida y a la duración que incita infatigablemente al individuo a alcanzar nuevas metas, ninguna de las cuales podrá proporcionarle (eso en el caso de alcanzarla) una satisfacción que no sea efímera y que, por lo tanto, le condenará al hastío y al dolor. Pero la negación del querer-vivir, como ya vimos, no significa la aniquilación de la vida (El suicidio, lejos de negar la voluntad, la afirma enérgicamente. Pues la negación no consiste en aborrecer el dolor, sino los goces de la vida. El suicida ama la vida; lo único que pasa es que no acepta las condiciones en que se le ofrece. El mundo como voluntad y como representación) sino una actitud de renuncia en la que el individuo gobierne su voluntad hasta que ésta deje de esforzarse, no quiera ya más, huya del mundo del deseo (como el sabio budista), lo que se consigue a través de la contemplación artística, del sufrimiento y del amor. Los tres permiten el conocimiento del yo y del mundo, y nos descubren que son el mal y el dolor su esencia misma. Sin embargo, el amor al que se refiere Schopenhauer como redentor, como camino que conduce a la negación de la voluntad de vida no es todo amor sino el amor compasión, el amor piedad: lo que los griegos llamaron “ágape” y los romanos “charitas”. Para él, el sentimiento erótico, la pasión amorosa esconde a través de sus múltiples manifestaciones, desde las más vulgares hasta las más sublimes, la afirmación absoluta del querer-vivir, y no únicamente del individuo que ama sino de la especie misma, de la propia Naturaleza que se sirve de la trampa del sexo como de un espejismo que obliga a propagar la existencia y, con ella, el dolor y la muerte. El genio de la especie empuja, pues, al macho hacia su hembra, mediante el imperativo categórico del deseo, para asegurarse su propia y egoísta perpetuidad. Por lo tanto, la pasión erótica no es más que una siniestra tentación a la que el sabio habrá de hacer frente con las armas de la castidad y el ascetismo. Así, la negación del querer-vivir puede consistir en esta particular renuncia al amor que tiene como meta el separarse la voluntad del individuo de la de la especie, para acabar con la existencia de esta última y alcanzar ella (la del individuo) la liberación disolviéndose en el Nirvana (Schopenhauer toma prestado el término del Hinduismo y el Budismo), ese estado de perfección que se tiende a llamar Todo o Nada (por quedar excluido del conocimiento humano) y que se alcanza al conseguir el hombre responder a la pregunta acuciante de Wotan a la Wala en el segundo acto de Siegfried  ¿Cómo detener una rueda que rueda?, la rueda de este mundo múltiple y embaucador de las formas y las apariencias, el velo de Maya que esconde la realidad última de las cosas, la cosa en sí a la que Schopenhauer llamó voluntad universal.

S. Dalí. Tristán e Isolda

            Volviendo al Tristán de Wagner, la fuerza ciega, devastadora e irracional de la pasión que en él se nos describe, provocando el caos de amor y de odio que domina el primer acto del drama, la tortura de los amantes en la separación y en la espera, el deseo eterno que, según la bella expresión de Édouard Sans, sin cesar, renace y se rompe, embarranca y renace como las olas del mar, ejemplifican con creces ese amor sensual que presenta Schopenhauer como la más poderosa afirmación y expresión de la voluntad.

Un himno a la noche

            También podemos seguir las huellas del pensador alemán en ese más allá del tiempo y del espacio, más allá de las formas y los cuerpos de nuestro universo de fenómenos, accidentes y apariencias, que se presenta a los enamorados en el momento de beber un filtro que creen de muerte. A partir de esa libre renuncia, negación de la voluntad de vida, que hace a los dos conscientes del espejismo que es el mundo en el que han vivido hasta entonces, el mundo diurno de la voluntad individual, aparece la nostalgia de la noche, de la unidad en el Todo, del absoluto. Si el día representaba esa voluntad individual y, siguiendo a Sans, la luz del intelecto prisionero de la individuación, del egoísmo; la noche resulta ser su negación. Por eso, Isolde ha de apagar la antorcha, pese a las advertencias de Brangäne, ya que es el último destello de la luz, la prolongación del aborrecido día; y, como cantan los amantes en el segundo acto del drama, sólo en la noche se puede realizar esa suprema unidad que les permita sentir, libres de toda separación, de toda barrera, que son el mundo (selbst dann/ bin ich die welt).

F. Gareis. Novalis

            Si el primer paso (negar libremente la voluntad de vida) y el último (alcanzar el estado perfecto del Nirvana) en la historia ejemplar de estos amantes declara abiertamente la adhesión de Wagner a la filosofía de Schopenhauer; sin embargo, el camino que enlaza ambos pasos es completamente ajeno al pensador de Dantzig y se debe a la doble influencia de la poesía romántica de Novalis y la filosofía sensualista de Feuerbach. Como ya avanzamos al comienzo de estos párrafos, Schopenhauer entendía el amor erótico como la trampa que el genio de la especie tendía a los individuos para asegurarse la supervivencia y como la principal manifestación de la voluntad de vida; por el contrario, era el amor al prójimo el que llevaba al individuo a la redención, mediante el total aquietamiento de una voluntad libre de la tortura del querer. Schopenhauer no podía concebir el suicidio por amor porque su concepto de amor se quedaba en este mundo y se limitaba al individuo, mientras que, para Wagner (y buena parte del Romanticismo) el amor, precisamente porque no pertenece a este mundo aunque en él se manifieste, debe ir más allá de la vida. Esto hace que necesariamente entre en juego, en su relación profunda con la del amor, la idea de la muerte, no como final sino como liberación de los estrechos y dolorosos límites de la existencia. Y así la encontramos en los místicos y exaltados Himnos a la noche de Novalis que tanto admiró Wagner; en el cuarto podemos leer:

Camino al otro mundo,
y sé que cada pena
va a ser el aguijón
de un placer infinito.
Todavía algún tiempo,
y seré liberado,
yaceré embriagado
en brazos del Amor.

Y en el quinto:

Aquello que nos hunde en la tristeza
en un dulce anhelar de aquí nos saca:
la Muerte nos anuncia eterna Vida,
Tú eres la Muerte y sólo Tú nos salvas.

El último se llama Nostalgia de la muerte…

C.D. Friedriech. Luna sobre el mar

El alma universal

K. Rahl. L. Feuerbach

           Pero si Novalis no traspasa la frontera de lo etéreo, en la que la amada fallecida (Sophie) es la mediadora (al igual que Cristo, en una audaz comparación) entre el mundo del dolor y la noche radiante de un voluptuoso renacer en la muerte; mientras que Schopenhauer incita a la castidad al sabio que pretende parar una rueda que rueda para así anegarse en el Nirvana; Wagner, influenciado por Feuerbach y, muy probablemente, por su propia naturaleza, siente, y así lo expresará en su Tristán, que el amor que surge entre un hombre y una mujer, naciendo del instinto sexual, lejos de ser una trampa del genio de la especie es una vía privilegiada de redención y encuentro con el alma del mundo. El Maestro nunca olvidó las doctrinas del filósofo sensualista que, en su sistema, le atribuyó al amor, y especialmente al amor físico, una importancia capital ya que, para él, el yo no es algo asexuado y autónomo sino un ente masculino o femenino que tiene su complementario en el otro. Desde el pensamiento de Feuerbach, la auténtica naturaleza del ser es la unión del tú y del yo en el amor; en su obra La esencia del cristianismo, podemos leer: El amor es el vínculo de unión, el principio mediador entre lo perfecto y lo imperfecto, entre el ser inocente y el pecador, entre lo general y lo individual, entre la ley y el corazón, entre lo divino y lo humano. El amor es Dios mismo y fuera de él no hay Dios ninguno. El amor hace al hombre Dios y a Dios le hace hombre. El amor fortalece lo débil y debilita lo fuerte, rebaja lo alto y eleva lo bajo, idealiza la materia y materializa el espíritu. El amor es la verdadera unidad de Dios y hombre, de espíritu y naturaleza (…). Lo que los antiguos místicos decían de Dios, que es la esencia más sublime y al mismo tiempo más ordinaria, eso se ha de decir del amor, y no del amor abstracto o imaginario, sino del amor real, del amor que tiene carne y sangre. Ahora bien, si el amor es el pilar sobre el que reposa desde el conocimiento hasta la vida social, siguiendo esta teoría, no sería perfecto si no existiera la muerte, ya que ésta se entiende como el instante de la suprema revelación del amor. Y es que la muerte no tiene, para este pensador, únicamente un sentido físico sino esencialmente metafísico: La muerte que se conoce comúnmente como tal no es de ningún modo la verdadera muerte; la muerte temporal,  la muerte orgánica presupone una muerte intemporal, metafísica. Esta muerte auténtica, metafísica,  es Dios (Pensamientos sobre muerte e inmortalidad); y, aunque el Dios inmanente del ateo Feuerbach sea muy diferente del Cristo de Novalis, no podemos dejar de poner en relación estas últimas palabras con el verso del quinto himno a la noche: Tú eres la Muerte y sólo Tú nos salvas. De la misma manera que es la muerte, y una muerte por amor, la que salva a Tristan y a Isolde del dolor y el sufrimiento al que les somete su voluntad, dominada por el deseo, y su permanencia en un mundo al que ya son ajenos.

Sin embargo, es precisamente ese amor la vía que les llevará al éxtasis y a la iluminación definitivos por medio de la muerte que, en su propia grandeza, él mismo engendra. Hablamos, por lo tanto, de un medio, no de un fin, de un primer paso hacia la transcendencia. Y es, en este sentido, en el que creemos que la obra no puede ser considerada (a la manera de Thomas Mann, entre otros) como la glorificación del erotismo. Lo que la convierte en extraordinaria, y la aleja definitivamente de los relatos que son sus referentes literarios, es que el amor, que surgió del deseo, prendido en una mirada, llega a aquietar el querer mismo hasta convertirse en una muerte que, rompiendo todo límite, permite a los amantes fundirse con el alma del mundo.

J. Delville. El amor de las almas

Bibliografía

Cabada Castro, M.; Querer o no querer vivir. El debate entre Schopenhauer, Feuerbach, Wagner y Nietzsche sobre el sentido de la existencia humana. Barcelona, Herder, 1994.
Feuerbach, L.; Pensamientos sobre muerte e inmortalidad. Madrid, Alianza, 1993.
Lichtenberger, H.; Wagner. París, Alcan, 1909.
Novalis; Himnos a la noche. Enrique de Ofterdingen. Madrid, Cátedra Universidad, 1998.
Sans, É.; Richard Wagner et Schopenhauer. Toulouse, Éditions Universitaires du Sud, 1999.
Schopenhauer, A.; El mundo como voluntad y como representación. México, Porrúa, 1998.
Schopenhauer, A.; El amor, las mujeres y la muerte. Madrid, EDAF, 1993.